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SOBRE LA CONCEPTUALIZACIÓN DE 'VIDA' EN EL CAMPO FENOMENOLÓGICO

Resumen  

El presente artículo ordena las razones por las cuales la conceptualización de ‘vida’ resulta problemática al interior del campo fenomenológico. ¿Qué es lo que comprende la noción de ‘vida’ en el lenguaje común que lo torna indescriptible para la fenomenología trascendental? Para abordar esta pregunta propongo cuatro instancias de discusión: (i) el problema epistemológico de la conceptualización de ‘vida’ en el campo fenomenológico, (ii) la solución que la fenomenología husserliana propone al problema, (iii) la presencia tácita de la vida en las descripciones fenomenológicas, y (iv) la presencia viviente de la vida que trae consigo la práctica de la reflexión fenomenológica.

M. Verónica Arís Zlatar

Queridos profesores y amigos,                            

Estoy muy contenta de poder participar en este encuentro gracias a la invitación del profesor Roberto Walton y a la gran ayuda de Alejandra Alarcón, quien me ha ofrecido leer este trabajo. Como no podré estar con ustedes ahí, lo que presento aquí está pensado no con fines eruditos propios de un “combate” argumentativo, debido a que no podré responder inmediatamente a sus preguntas, sino más bien con fines inspiradores para que podamos seguir progresando juntos en la comprensión del pensamiento fenomenológico. Les agradecería que de haber preguntas, dudas o contraargumentos me escriban al email.
El tema que nos reúne en estas jornadas es la ‘noción de vida’, elegido entre otras cosas – creo – para hacer homenaje a la investigación filosófica del profesor Jorge Eduardo Rivera (1927-2017), quien, siguiendo la obra de Martin Heidegger, ha sostenido con pasión que la filosofía no consiste en un mero pensar acerca de la vida, sino en vivir en el pensar. Este vivir en el pensar significa, por un lado, jugarse por entero al pensar, y por otro, demorar para morar en el pensar. Para el profesor Jorge Eduardo Rivera, la filosofía aparece como convicción radical de la propia existencia en la modesta aspiración a la sabiduría.
Quienes conocimos al profesor Jorge Eduardo Rivera sabemos que mantenía una cierta distancia con el trabajo de Edmund Husserl. Desde una perspectiva heideggeriana se suele afirmar la creencia de que “eso que hace Husserl no es filosofía”. El presente trabajo, por cierto lleno de gratitud y cariño al profesor Jorge Eduardo Rivera por sus clases sobre Heidegger y la transmisión del legado de este amor a la sabiduría, busca mostrar sin embargo la belleza filosófica del trabajo de Edmund Husserl como respuesta a esa creencia. ¿Cómo podemos abordar entonces la ‘noción de vida’ desde el vivir en el pensar que propone la fenomenología husserliana?

La 'noción de vida' desde el 'vivir en el pensar'

En general, la investigación filosófica toma como su campo de indagación la experiencia. Y no sin razón. Es la experiencia donde se manifiesta eso que llamamos vida, y sólo en ella podemos encontrar la oportunidad de descubrirla.
¿Por qué hemos de considerar nuestra experiencia para indagar la noción de vida y no más bien dirigirnos a ella sin más? Aquello que sea la vida más allá de nuestra experiencia directa no lo sabemos, aunque podamos especular causas, principios y sustratos ulteriores de la experiencia. El desafío de abordar filosóficamente su noción es analizar, en cambio, qué es lo que hay en nuestra experiencia humana que pueda develar la forma unitaria de eso que llamamos ‘vida’.
¿Qué tipo de experiencia humana entonces serviría de base apropiada para nuestra indagación? Toda experiencia. Toda vivencia aquí y ahora, y en carne y hueso. Toda vivencia en la que somos, nos definimos en tanto unicum, y a la vez nos arriesgamos al cambio. Toda vivencia de búsqueda y transformación, tanto en lo corporal, mental, emocional como también en lo espiritual. Toda vivencia en la que somos con otros, en la influencia mutua y coordinada, en las avenencias y desavenencias. Toda vivencia del compartir cotidiano, que nos abre siempre a lo nuevo y nos mantiene alerta. Toda experiencia de lo sublime así como también de la nada.
Entonces, si toda experiencia es campo adecuado para nuestra indagación, habría que descubrir el correlato existencial entre lo que se quiera indagar y su experiencia constitutiva. Es decir, si lo que se quiere indagar es la ‘noción’ en cuanto tal, habremos de hacerlo desde la experiencia del mentar en general, esto es, del pensar que se piensa a sí mismo; si se quiere indagar eso que llamamos ‘vida’, habremos de hacerlo desde la experiencia que pueda verse a sí misma como viviente; y si se quiere indagar ‘noción de vida’, lo habremos de hacer desde la experiencia del pensar lo que pueda ser cognoscible del vivir y conocer.
De esta manera podremos traer a la patencia todo lo que participa en ella como experiencia humana, tanto lo oculto y ambiguo como lo claro y distinto; y podremos traerlo a la patencia que es propia de la esfera intersubjetiva del lenguaje. Nuestra tarea es pues traer al lenguaje lo que entendemos por ‘noción de vida’, asumiendo el riesgo y la responsabilidad filosófica que comporta la relación entre vida, lenguaje y conocimiento. Este traer a la patencia del lenguaje ha de recuperar eso que hace de la vida, vida; eso que en el vivir se despliega y nos despliega según órdenes insospechados que incluso llegan a asombrarnos en la inminencia de aquellos instantes en los que la radicalidad de nuestro existir se pone de manifiesto.
Pero debemos advertir que lo que pueda llegar a ser patente con el lenguaje sólo será parcial en relación al fenómeno. Es inevitable caer en la injusticia de dejar en el silencio lo indecible e irreductible de la vida misma. Ahora bien, para remediarlo de algún modo, habremos de procurar no enceguecernos por lo que sí podemos describir, perdiendo de vista lo mucho que hay de la vida que no puede ser ‘mundo’ pero que es uno con él.

La conceptualización de ‘vida’ en el campo fenomenológico

Teniendo todo esto en consideración, hoy presento cuatro planteamientos acerca de la posibilidad que tenemos de conceptualizar ‘vida’ en el campo fenomenológico. ¿Acaso es posible abordar ‘vida’ y su correcta conceptualización a partir de la posición fenomenológica de Husserl? ¿Acaso es la ‘vida’ descriptible desde el análisis intencional? ¿Cómo es que ella podría develarse en el trabajo fenomenológico husserliano?
Es sabido que la fenomenología husserliana sostiene un compromiso férreo con el lenguaje y la experiencia, tanto del lado de aquello que describe como también del lado del modo con el cual accede a aquello que describe en tanto que “aparece”, “se manifiesta” o “se dona”. El que algo aparezca, se manifieste o se done es consecuencia del ejercicio de un método que atañe a los modos de creencia de la actitud natural, y en este sentido al lenguaje en sentido lato. El a priori de la correlación noético-noemático no aparece a la actitud natural, sino a la conciencia reflexiva tras la modificación de la actitud natural que deja fuera de juego las tesis de creencia de nuestra experiencia cotidiana. La experiencia sigue viva discurriendo; pero, ahora que sus tesis de creencia se han puesto fuera de juego, ella se muestra en sus momentos constituyentes que le han permitido llegar a ser así y de esta manera.
Entonces, ¿son la vida y su noción susceptibles de aparecer a la reflexión fenomenológica tras esta modificación de la actitud natural? Ciertamente no en sentido metafísico, es decir, no en tanto sustrato ulterior de la experiencia, separable y distinguible como objeto autónomo. Sin embargo, la vida aparece. ¿Cómo aparece? Ella aparece en el fulgor de la intencionalidad. Para la fenomenología, la vivencia como subjetividad intencional y fluyente aparece resplandeciente y en abrumadora complejidad en tanto vivencia intencional.
Aquí comienza, si se quiere, lo metafísico de la fenomenología husserliana, sin que ella misma agregue palabra alguna a la Metafísica, a saber, el juego de la des-ocultación intencional en su dimensión ontológica y teleológica. Mientras en la actitud natural la intencionalidad insiste en ocultarse, cubriéndose de tesis de creencias y habitualidades como trama dogmática activa y pasiva para la constitución de la realidad, el método fenomenológico se esfuerza en des-ocultarla poniendo fuera de juego esas tesis. En este contexto resuenan las palabras de Heráclito que al profesor Jorge Eduardo Rivera han inspirado tanto: La naturaleza – physis – ama el ocultarse [(B123) Φσις κρπτεσθαι φιλε], y la fenomenología husserliana, no muy frecuentemente comprendida al modo de una alquimia de la intencionalidad, toma como su trabajo justamente la des-ocultación de la vida intencional de la conciencia, des-ocultación que reposa sobre el compromiso epistemológico que reúne prudentemente experiencia, lenguaje y conocimiento.
Propongo de esta manera cuatro planteamientos respecto de la conceptualización adecuada de ‘vida’ en el campo fenomenológico:
- En primer lugar, la posición epistemológica que la fenomenología asume para su trabajo;
- En segundo lugar, la solución que la fenomenología husserliana propone al problema de las hipóstasis implícitas en toda teoría de la subjetividad;
- En tercer lugar, la presencia tácita de la vida en las descripciones fenomenológicas; y
- En cuarto lugar, la presencia viviente de la vida misma en la reflexión fenomenológica en cuanto tal.

1. La posición epistemológica que descubre la Fenomenología

Es frecuente que se haga hincapié en el interés epistemológico de la fenomenología husserliana. Incluso a veces se hace este hincapié a modo de crítica, como si la fenomenología husserliana estuviese restringida a asuntos meramente científicos y no prestara atención a la vida humana. Pero ¿es este interés epistemológico un asunto particular de las ciencias, o más bien refiere a la relación que la fenomenología husserliana ha podido establecer entre experiencia, lenguaje y conocimiento?
Cuando nos referimos a la posición epistemológica husserliana y con ella al descubrimiento del método fenomenológico, lo que ha de mentarse, mucho antes que los pasos del método, es la motivación que le ha dado impulso. Para la fenomenología, cualquier interpretación de la realidad, sea correspondiente al mundo de la vida, o bien al mundo de la ciencia, ofrece un cierto riesgo para la cultura y el conocimiento. Este riesgo consiste en el modo con el cual comúnmente se establecen juicios asertóricos acerca de la realidad sin percatarse sobre qué base o fundamento obtienen validez. En la actitud natural, elaboramos juicios que afirman – o persiguen afirmar – cualquier asunto como cuestión de hecho, mucho antes de que sepamos qué es el asunto, cómo se muestra en su mismidad, y cómo es que nos ha sido posible acceder a ese “conocimiento”. Si nos detenemos en esto un momento, veremos rápidamente el riesgo que todo esto implica y apreciaremos la decisión de Husserl, ya no simplemente como una prolijidad técnica de una filosofía rigurosa, sino más bien y antes que todo como una decisión sensata a todo nivel. ¿De qué otra manera podríamos tener conocimiento de la realidad sin torcerla con nuestras convicciones previas?
Un ejemplo revelador de este riesgo es el que muestra el psicoanálisis de Sigmund Freud. En su trabajo encontramos la trasposición de los hallazgos de la física al campo de la psicología, con el fin de poder correlacionar científicamente cuerpo y psique. Mediante los reportes eléctricos del sistema nervioso central y periférico que la fisiología comenzaba a descubrir en esa época, la traducción de la vida psíquica a leyes de la física parecía la vía más adecuada para otorgarle a la psicología un status propiamente científico. No obstante, con esto Freud está epistemológicamente obligado a torcer el descubrimiento de la vida psíquica para hacer operativas las leyes de la física en este nuevo campo. El gran abismo que separa epistemológicamente ambos campos de investigación y la vulnerabilidad de la psicología como ciencia en ese momento hacen ineludible este desenlace, a tal punto que  se pierde por completo de vista la vivencia tal y como es dada. Los problemas inherentes a esta dogmática correlación le condujeron a establecer innumerables hipóstasis como instancias psíquicas que terminaron por ocultar completamente la naturaleza de la vivencia y su necesidad por descubrirla. La vivencia como emergencia inaudita desaparece para el psicoanálisis y su sistema de creencia. ¿Cómo es que ha llegado a ser válida para nosotros una psicología que se olvidó por completo de su objeto, esto es, la vivencia?
Teniendo en cuenta este tipo de riesgos que hemos ejemplificado con el trabajo de Freud, pasemos a un nivel ulterior. Cuando nos referimos a la posición epistemológica de la fenomenología también nos referimos a la libertad del pensar que hay en ella y a la posibilidad siempre abierta de una evaluación crítica tanto de los conocimientos con los que contamos como de ella misma. Sea en ciencias, sea en una deliberación propia de la vida cotidiana, necesitamos contar con un pensamiento crítico que nos permita privilegiar mediante argumentos un conocimiento por sobre otro, e incluso abrirnos a uno tercero todavía insospechado. Para ello necesitamos buscar una posición, no sólo superior en términos de idea interpretante que las pudiese aunar de manera positiva, sino una todavía anterior que pudiese observar cómo cada una de ellas obtiene su validez. Es claro que toda consideración respecto de la vida humana y la estructura de su ser, por muy bien intencionada, no logra por ello ofrecer una mirada libre. Sólo la libertad de la cuasi-posición que ofrece la fenomenología mantiene abierto el camino para volver a mirar la vida humana una y otra vez ad infinitum. ¿Acaso no es esta cuasi-posición la necesaria para mantenernos en el ejercicio de vivir en el pensar?
Ahora bien, no toda filosofía crítica trascendental ofrece del mismo modo esta libertad que la fenomenología consigue mediante su cuasi-posición. Immanuel Kant, por ejemplo, busca establecer una crítica al conocimiento en general mediante el establecimiento de la estructura a priori de la experiencia y del juicio, sin embargo, para Husserl en Investigaciones Lógicas el trabajo trascendental de Kant es todavía inestable. Sabemos pues que en Kant los objetos, en tanto sujetos del juicio, muestran su plena validez en el modo con el cual la experiencia hace conocimiento de ellos. Kant establece que no todos los objetos reclaman el mismo tipo de experiencia, por tanto señala que se hace menester clasificarlos apropiadamente. Ahora bien, el desarrollo de la analítica trascendental de los elementos del conocimiento puro y la deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento penden de una teoría del juicio que en Kant todavía no es suficientemente madura. Esta falta de madurez significa para Husserl que no sólo la estructura a priori de la experiencia es asumida subrepticiamente a partir de ciertos sistemas de creencia de la tradición filosófica, sino que además su validez es todavía presuntiva y jamás dada mediante un sistema de ideación que pueda sobrevivir a una crítica de sí misma. Por ejemplo, tenemos el caso del yo transcendental en la Crítica de la Razón Pura. El yo trascendental kantiano no es dado con la apercepción trascendental, sino que se asume como a espaldas de ella, lo cual hace impensable cualquier otro tipo de yo, y con esto también a ese yo-observador-trascendental que hace el análisis. En términos fenomenológicos, la mirada en tercera persona que asume la teoría trascendental kantiana impide una formulación verdaderamente fenomenológica. En ese sentido, incluso el yo cartesiano del ego cogito combina de modo más complejo dimensiones tanto eidético-intuitivas como existenciales. En concordancia con esto, es todavía más interesante descubrir cómo en la Crítica del juicio, Kant alumbra afortunadamente esta vez la vitalidad misma de la facultad de juzgar, eclipsando tanto a la Crítica de la Razón Pura como a la Crítica de la Razón Práctica. Kant en la Crítica del juicio, con el fin de estudiar la condición de posibilidad de todo juicio posible, revela la performance de la facultad de juzgar tomando como ejemplo esas experiencias en las que los elementos componentes de la experiencia y correlativamente del juicio no consiguen cumplir con su función sintética. Así encontramos en Kant el modo con el cual se manifiesta en sentido fenomenológico la vida misma del entendimiento, en el fulgor del ejercicio de enlazar – aunque sin éxito – posibles predicaciones de orden categorial.

2. La solución que la Fenomenología propone al problema de las hipóstasis implícitas en toda teoría de la subjetividad

Para entender más profundamente de qué va la cuestión epistemológica en la fenomenología husserliana habremos de observar la siguiente pregunta: ¿Qué es lo que hay a la base de toda teoría moderna de la subjetividad y que Husserl busca evitar? Por alguna razón, las teorías modernas sobre la subjetividad buscan describirla en su estructura fundamental pero cuando lo hacen la transforman en un objeto, quitándole la vitalidad que le es propia. Cuando la subjetividad se convierte en objeto de estudio, pierde toda su naturaleza subjetiva. ¿Es posible hacer una teoría sobre la subjetividad que pueda capturar lo subjetivo en cuanto tal? Husserl en 1900 está perplejo frente al problema y se pregunta, siguiendo aquí a Paul Natorp, por el modo con el cual podemos emprender con éxito una exploración teórica acerca de la vida subjetiva sin traicionarla convirtiéndola en un objeto en medio de otros.
La cuestión a subrayar aquí es ¿qué hay de perverso en el lenguaje que aniquila lo vivo y lo fosiliza? Como lo hemos anunciado ya a propósito de Freud, lo perverso está en las hipóstasis que se originan justo en la exacerbación de las tesis de creencias que ellas encarnan. Es por eso que se hace fundamental aquí reconocer el tipo de decisiones que toma Husserl con el fin de “volver a las cosas mismas” evitando caer en estas hipóstasis:
Primero, Husserl decide establecer una nueva posición epistemológica capaz de desarrollarse como filosofía crítica.
Segundo, Husserl decide establecer el método con el cual depurar su análisis, de manera que pueda evitar los riesgos anteriormente descritos. Así define la reducción fenomenológica que se ejecuta en la vivencia, y posteriormente agrega la reducción eidética cuyo fin es evitar cualquier dogmatismo teórico. Las reducciones posteriores a estas dos incluso afinan el foco de los diversos análisis.
Tercero, Husserl decide re-conceptualizar la intencionalidad en tanto vivencia intencional. Con tal término se subraya la condición viviente de ella.

3. La presencia tácita de la vida en las descripciones fenomenológicas

Estas tres visibles decisiones que Husserl tomó en los albores del siglo XX le permitieron respetar la naturaleza misma de la vida subjetiva. Ahora, tras haberlas tomado y haber encontrado una posición epistemológica libre de prejuicios ¿qué tipo de campo de investigación se abre para él? En los términos de Ideas 1, el campo que se abre es el que se denomina conciencia absoluta; ‘conciencia’ en tanto vivencia intencional, y ‘absoluta’ en tanto se hace manifiesta, tras la aplicación del método, la forma de los momentos constituyentes de la vivencia.
      En este contexto, ¿cómo es que aparece la ‘vida’? ¿Cómo es que ella persiste en su vigor? La vida persiste en su vigor en el desarrollo de los análisis intencionales husserlianos, pero de manera tácita. La vida es el elemento fundamental en juego para el análisis de la constitución de la vivencia ya que vitaliza la vivencia, pero lo visible de las descripciones, es decir, lo que se trae al lenguaje no es la vida misma sino las formas constitutivas de la experiencia posible.
Es conocida la crítica de Michel Henry a la fenomenología husserliana, que arguye en contra del énfasis que se hace en la intencionalidad en tanto forma. Pero ¿es posible una fenomenología de lo que no se muestra? La cuestión de base es la siguiente: tenemos, por un lado, que ‘no hay vida humana sin lenguaje’, que ‘pensar es lenguaje’, y que ‘vivir-en-el-mundo es lenguaje’, y tenemos, por otro, que ‘la vida es otro que lenguaje’. Entonces ¿cómo podemos hacer uso del lenguaje para dar cuenta de la esencia de algo que está más allá del lenguaje?
Intentemos comprender un poco más en profundidad la cualidad de las decisiones tomadas por Husserl:
 Primero, Husserl define su filosofía como fenomenología, esto quiere decir que es una filosofía que atiende a lo que se muestra. Por lo tanto, su trabajo se limita a lo que se muestra y todo lo demás bien puede ser filosófico pero no será estrictamente fenomenológico.
Segundo, lo que se muestra, sea en el nivel que sea, es siempre algo que la conciencia puede identificar como unidad objetiva, y en tanto unidad objetiva es fundamentalmente una forma.  
Tercero, lo que se muestra de manera especial en fenomenología – y no en otra disciplina – es la forma constitutiva de la experiencia posible.
Cuarto, estas formas llegan a ser visibles no como unidades identificables unas al lado de las otras, sino como formas funcionales en vistas a un criterio transversal a todo el análisis intencional, a saber, la evidencia. La forma consigue su nombre y sus propiedades según el modo con el cual la vivencia se muestra en tanto modificación de conciencia de aquella que dona los objetos de modo pleno.
De manera que no hay nada estrictamente reprochable en lo que Husserl propone. Su labor es permitir la manifestación de la vida de conciencia, mediante la identificación de las formas constituyentes de la experiencia posible que antes se hallaban ocultas por las tesis de creencias propias de la actitud natural.
Por lo tanto, si en reproche intentásemos invertir la fenomenología en una material para completar "lo que falta por decirse" acerca de la vida humana, caeremos en los mismos problemas epistemológicos que Husserl enfrentó en sus comienzos.
Una visión modesta de la fenomenología respecto de lo que ella puede brindar apreciaría la indicación formal de aquellas cuestiones que dejan abierta la significación para su plenificación o cumplimiento al interior de la reflexión fenomenológica. Por ejemplo, el ‘presente viviente’. ¿Qué es lo que indica formalmente el término ‘presente viviente’? ¿Acaso mienta un punto en la línea del tiempo que se aparta a un pasado cada vez más lejano, o por el contrario apunta a la compleja belleza del ahora de la vivencia en el que somos siempre la misma unidad que se identifica a sí misma y sin embargo en constante devenir y advenir? Teniendo esto en cuenta, el hecho de que el análisis intencional consista en tomar decisiones descriptivas respecto de la evidencia del modo de aparecer de la vivencia real y posible, obliga de suyo a considerar que el pensador en fenomenología trabaja con su propia des-ocultación, esto es sometido en primera persona al pensar en torno a las invariantes de la experiencia posible. ¿Acaso no está ahí la vida en su modo irreductible, y no estamos nosotros cumpliendo el sentido de ‘vivir en el pensar’?
               

4. La presencia viviente de la vida en la reflexión fenomenológica

En relación a esto último, encontramos en la reflexión fenomenológica la presencia viviente de la vida misma y su manifestación indecible e informe, pero que modifica la forma. Es decir, su presencia viviente permite la institución del espectador trascendental en el proceso de des-ocultación de la experiencia, pero no es equivalente a esa transformación. La vida es otra que forma y permanece como tal, pero es una con la forma y en la reflexión fenomenológica se vive como tal.
El origen del planteamiento husserliano comprende uno de los asuntos más importantes en filosofía, esto es, no una respuesta afirmativa de lo que sea la vida, sino una invitación a vivir, vivir el pensar, vivir la modificación de la actitud natural, vivir la reflexión fenomenológica. De ahí que en este vivir el lenguaje no sea un mero re-presentante de la realidad sino indicación formal de la experiencia misma en su ejecución y des-ocultación.
Ciertamente, siguiendo las palabras de Heráclito, “los confines del alma no podrías, en tu marcha, encontrarlos aunque recorrieras todos los caminos: ¡tan profundo es el logos que ella tiene!” [Trad. Rivera a Heráclito B45: Ψυχς πείρατα ἰὼν οκ ν ξεύροιο, πσαν πιπορευόμενος δόν· οτω βαθν λόγον χει]. Pero en cuanto aventureros y aspirantes a la sabiduría, habremos de afirmar también siguiendo a Heráclito que a pesar de ello sin embargo también honramos “de cuanto hay vista, oído, ciencia” [σων ψις κο μθησις, τατα γ προτιμω. Heráclito (B55)].
               
Gracias. VAZ.

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*Versión oral del texto presentado en el XXVIII Encuentro Nacional de Fenomenología y Hermenéutica, organizado por el Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli, que se realizó en Buenos Aires del 19 al 22 de Septiembre de 2017.

Día: Miércoles 20 de Septiembre 2017
Hora: 14h15
Sala: CEF
Presidente de mesa: Andrés Osswald
Lectora: Alejandra Alarcón

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